現代學術視野下“功夫（論）”的幾次轉向及其疑難
作者：賴岳山（華南師范年夜學哲學系副傳授）
來源：中國社會科學網
時間：孔子二五七六年歲次乙巳蒲月初二日丁酉
耶穌2025年5月28日
近十余年，“功夫”或“功夫論”成為中國哲學研討的熱點和關鍵詞，成為新的思惟實驗場及新的理論生長點。更為主要的是，它為“中國哲學”衝破“西洋哲學”在“情勢”和“內容”上的原初1對1教學禁錮供給了想象。
“功夫（論）”在“現代‘中國哲學史’學科”中被舍棄與重拾
“中國哲學史”的登場，可追溯到胡適在1919瑜伽場地年2月出書的《中國哲學史年夜綱（上）》。蔡元培為之作《序》（寫于1918年8月）表揚。他認為，胡著開啟了“中國哲學史”的學科之門，也即中國傳統思惟在“西洋哲學”之“情勢”的啟發和規范下，才符合法規地轉化為現代學術和現代學科，代替了“語錄”“學案”“宗傳”等傳統體例。與蔡元培相反，梁啟超則公開批評胡著《年夜綱》是舍本逐末：重視知識論而輕德性論，錯把前人“受用的學問”當作“應用的學問”。但梁啟超的批評并不克不及改變此后“中國哲學史”家教研討的“教學場地客觀化”和“知識論”傾向。
假如要問：現代“中國哲學史學科”相對于傳統“學術史”或“學案”而言存在哪些最年夜的分歧？那就是，它在最年夜限制上拋棄了傳統學問中與性命和形而上相關的“靜養”慣習。也就是說，在“現代學術”的條件和規范下，“功夫（論）”被拋棄，因為它看起來缺少明確的、必定的、符合邏輯的區分度，抑或因為它看起來不是一種可以被公共地討論、不成被有用檢測、不具有必定性及廣泛性的“知識”，似乎分歧于20世紀20年月之后以啟蒙、感性、科學、論理為焦點的方式和價值。不僅從胡適到馮友蘭的“中國哲學史”這般，從康有為、梁啟超到錢穆的“學術史”，亦未將“功夫（論）”視為焦點的、需要的內容。是以，“功夫（論）”在“中國哲學交流史”中的謝幕，似乎是時勢之所趨。
胡適之后，馮友蘭《中國哲學史（下）》敘述“宋明理學”，字里行間仍有“功夫”一詞，但防止應用它來充當標題或許焦點概念，取而代之的是“修養方式”“境界論”，試圖以中性、“客觀”的術語來描寫性命的超出性及其層次。又，盡管熊十力遵守傳統的教個人空間導和學行慣習而強調“功夫”的需要性、最基礎性和源始性，但也未能改變當時“中國哲學史”書寫以及哲學創作中的“知識論”偏愛和“剖析”傾向。私家間的論學意見也是這般。好比，1943年，關于“內院—歐陽竟無”究竟應該“唱工夫”還是“治經論”的問題，呂澂和舞蹈教室熊十力產生了有名的論爭。雖然熊十力強調“功夫即本體”，以返歸心性根源、顯現“知己”；但呂澂認為，“功夫”只不過是“轉識成智”中的“轉依”罷了，并非學問之“年夜體”。從呂澂處，我們家教可以看到現代學術重心和研討范式的轉變。再以佛學研討為例，僧團一系如太虛法師，顯然認為“功夫”是需要的；居士釋教一系如“內院”，盡管也還強調“修觀實相”（歐陽竟無語）的需要性，但“內院”從歷史、語私密空間言、文獻進手而“治經論”，才是近現代中國佛學研討中的功績。湯用彤則更為漠然，僅用“同情之默應”“心性之體會”，寥寥數語，一帶而過。
當然，也不克不及說“功夫（論）”在“中國哲學史”的書寫中蹤跡全無。除了馮友蘭的中性化、客觀化的點染之外，牟宗三聚會場地繼承乃師熊十力，有興趣凸顯“功夫（論）”的主要性，用于區別中西哲學。他認為：（1）“東方人講品德哲學，很少人共享空間講功夫”；（2）小樹屋東方人從“功夫”來清楚“心體”“性體”和“道體”；（3）“東方哲學只是當哲學看，重視理論的分化，教學場地而不重視功夫。功夫就是所謂的‘實踐’”；（4）功夫與心性、道體、形上及超出性彼此涵泳印證；（5）“功夫（論瑜伽場地）”的起點，仍舊歸功于伊川的“涵養須用敬，進學則在致知”，并不無所限制地拓展到先秦和三教。教學
總之，從20世紀20年月到80年月初的“中國哲學史”，“功夫（論）”只是一種潛在的、能夠是異質性的要素，其能夠以各種變形的成分出現，唯獨不克不及用主流、綱目來定義它。可是，在80年月之后，這種情況發生了變化。
20世紀80年月，法國當代哲學中的兩位思惟家被介紹到中國，他們是皮埃爾·阿教學場地多和米歇爾·福柯。阿多專注于古希臘哲學的研討，他認為古希臘哲學廣泛存在“精力修煉”傳統，并且這一傳統被后來的啟蒙運動掩蔽了。由此，阿多似乎顛倒了啟蒙運動以來以感性、知識為尊的傳統，讓眾人從頭懂得思惟的多樣性、從頭認識哲學史中被舍棄了的異質要素。阿多給漢語學界所帶來的啟示就是：“智的實踐”是通過“生涯”而為“身心”賦予終極目標、終極價值，而不僅僅滿足于一種理論的、概念的、邏輯的游戲。盡管阿多看起來重復了康德之后“人是目標”的傳統，但他賦予舞蹈教室了“身體”和“欲看”以符合法規性。福柯在反思啟蒙及現代性中走得更遠，他從頭定義了正常/不正常、感性/非感性、正當/不正當等“對概念”和價值判斷。由此，“精力”“身體”與“行動”的合一及其正當性，從頭回到“現代性”的談判桌。這一舞蹈場地哲學潮水，無論其被稱為“后現代”還是“反思啟蒙”，似乎都擊中了傳統中國思惟。
具體而言，早在20世紀80年月末90年月初，漢語學界一反性理、理氣、心性等概念系統，以“儒家身體觀”來對接“精力修煉”“身體”等概念；而后，學界衝破了北宋理學家這個公聚會場地認的起點，共享會議室將“功夫（論）”上溯至先秦。好比，孔孟中關于“體仁”“養氣”“正心知性”的概念就獲得了新的詮釋。再如，《莊子》中關于“身體—心靈”“正常—異常”“逍遙—喪我”“心齋—坐忘”等概念，也獲得了積極的正當性。由此，以“修身”為焦點，從頭開展出“中國哲講座場地學史”的新范式；在“身體”的基礎上，家教關于理氣、仁義、心性、共相、殊相、道、超出性、形而上等概念，都在一個新系統獲得了從頭詮釋。近年又有學者將之拓展到運動、行動、藝術、人生等領域，試圖將“功夫（論瑜伽教室）”泛化為行動哲學。由此，一種“最為廣義的功夫論”被論證為一種廣泛的“新哲學”，使它能涵蓋且超出“西洋哲學”。
“功夫（論）”能無限拓展嗎？交流
但是，這一切若何是能夠的？20世紀以來“哲學史”書寫潛躲著符合法規性變遷和主教學流概念轉向；這意味著凸顯“功夫（論）”優越性的同時，舞蹈場地也不克不及忽視其條件、歷史和疑難。
其一，“中西哲學比較”是2個人空間0世紀初以來“功夫（論）”研討的基礎預設，也即它被用于尋找中國思惟中相對于“西洋哲學”而言的有用成分和符合法規性。當代的“功夫（論）”的自覺意識，其所尋求的獨立性和廣泛性，還是難以擺脫“比較哲學”這個條件。
其二，“功夫（論）”在“傳統”和“現代”之間有本質區別，前者請求知行合一，后者悄然地知行分離。在現代學術中，它被視為一個前現代的概念，被當作剖析東西；而不是一個出于自律或他律、需求被執行和檢測的號令。
其三，傳統“功夫（論）”的特征是收約的，以簡捷易從為主；當今的“功夫（論）”則呈現發散的特征，系統過度繁復。前人所謂“功夫”，就是一種號令，目標在于治療身心以成圣；現代“功夫（論）”所展現的幾次邊界拓展和意義跳躍，則更多是為了詮釋歷史、區兼顧份。別的，“廣義功夫論”的“言說”，似乎只是為了豐滿個體的保1對1教學存經驗，這顯然遠離“古意”。
總體來看，當代“功夫（論）”的疑難并非僅僅在于歷史的限制、現代性的請求、比較私密空間哲學的預設、超出性的疑難等。最主要也是最急切的，能夠是請求一種嚴格有用、可供檢測的“證明”，而非僅僅是“論述”。
（本文系國家社科基金嚴重項目“域外躲多語種1對1教學平易近國釋教文獻群的發掘、收拾與研討”（21&ZD251）階段性結果）
責任編輯：近復